El antropólogo peruano Alberto Chirif reflexionó sobre la identidad indígena en una conferencia realizada el último lunes en el Instituto de Investigaciones de la Amazonía Peruana.
Imagen: WRadio
El pasado 9 de agosto, se celebró el Día Internacional de los Pueblos Indígenas, colectivo que sufre sistemáticamente estigmatización de su identidad, como reconoció el Secretario General de las Naciones Unidas (ONU), Ban Ki-moon. Para el antropólogo peruano Alberto Chirif, hablar de indígenas nos lleva a reflexionar sobre el tema de la identidad.
A continuación, compartimos un texto de Chirif, una adaptación a la charla que dio el último lunes en el Instituto de Investigaciones de la Amazonía Peruana (IIAP).
La identidad en el corazón del derecho
Escribe: Alberto Chirif
Hablar de indígenas y pueblos indígenas nos lleva a reflexionar sobre el tema de la identidad. Indígena es un término genérico que se usa como adjetivo y sustantivo. El diccionario lo define como “originario del país del cual se habla”. El término se puede encontrar en contextos completamente diferentes a los de los países andinos y amazónicos. Hace unos meses, por ejemplo, leyendo Juanita la larga, novela de Juan Valera que tiene como escenario la Andalucía de fines del siglo XIX, leí que el autor la empleaba para calificar a uno de sus personajes locales. Igual empleo del término he encontrado en alguna obra de teatro de Federico García Lorca.
Indio, en cambio, es un término con más acepciones. El diccionario lo define como Natural de la India o relativo a este país asiático: costumbres indias, por ejemplo. En América, se aplica también al indígena, es decir, al originario de los países que la componen. Esto es fruto, debemos recordarlo, del error histórico de Colón que pretendiendo llegar a las Indias Orientales llegó, en cambio, a estas tierras a las que calificó como Indias Occidentales. Pero hay otros empleos de esta palabra. En España se dice hacer el indio para referirse a una persona que obra tonterías con el fin de divertirse. Esta acepción desliza con claridad un estigma sobre los indios, ya que de manera velada se los considera como gente que “hace tonterías”.
Con frecuencia se utiliza la palabra indio como sinónimo de indígena, nativo o aborigen, pero también de otras palabras que pueden tener significados menos inocentes, como “salvaje” y “primitivo”. Salvaje, a su vez, puede significar simplemente silvestre y selvático, pero tiene una sinonimia amplia muy cargada de contenido peyorativo: animal, bestia, bestial, brutal, bruto, feroz, cruel, inicuo. Con primitivo sucede lo mismo, que puede aludir a situaciones prístinas y originarias pero que en general se emplea para calificar situaciones o personas como primarias, elementales, toscas, prehistóricas, poco inteligentes.
El habla común en el Perú ha “especializado” las acepciones negativas del término “indio”, que fueron también atribuidas a su sinónimo “indígena”. Indio e indígena se convirtieron en insultos per se, sin necesidad de que fuesen acompañaos de adjetivos ofensivos. Tanta es su carga negativa que en el Perú no se quiere emplear el gentilicio “indio” para referirse a los ciudadanos de la India y, en cambio, se les llama “hindúes”, lo que claramente es un error porque este último término califica a los que profesan el hinduismo. Esta fue la razón por la cual, en 1969, a inicios del gobierno del general Juan Velasco Alvarado, la ley de Reforma Agraria lo desterró del vocabulario oficial. Dice: “Para los efectos del presente Decreto Ley, a partir de su promulgación, las Comunidades de indígenas se denominarán Comunidades Campesinas” (Art. 115º). El 24 de Junio, que celebraba el Día del Indios, pasó a llamarse el Día del Campesino.
Los pobladores originarios amazónicos, que hasta entonces habían permanecido ubicados en una escala inferior a los de las otras regiones (eran conocidos como “silvícolas”, “naturales” o directamente “salvajes”), fueron bautizados como con el nombre de “nativos” y sus asentamientos recibieron la categoría de “comunidades” por extensión del nombre utilizado para las andinas y costeñas.
Indígena e indios son términos de origen colonial para referir de manera genérica a la población nativa de los diferentes virreinatos. La República los asumió y reprodujo sin cuestionamiento porque a fin de cuentas lo único que cambió en este tránsito fue que en vez de españoles, los territorios y sus gentes comenzaron a ser regidos por criollos que mantuvieron sus privilegios a costa de las tierras y mano de obra expropiada a la población originaria.
El tratamiento colonial de esta población borra las diferencias que existen dentro de ella, es decir, elimina sus propias identidades. No interesa que unos hablen quechua, otros aimara y otros ashaninka o tikuna. No interesa tampoco que unos pertenezcan a sociedades agrícolas y otros a sociedades de las selvas que combinan la horticultura con el manejo del bosque. Todos son indígenas. A esto se refirió hace décadas el antropólogo brasileño Darcy Ribeiro cuando habló de la creación de un “indígena genérico”, a costa de la eliminación del “indígena específico”. Los detalles son irrelevantes para la mentalidad colonial, sea esta virreinal o republicana. Lo que interesa es saber que se cuenta con indios como mano de obra para la minería, la agricultura y obrajes diversos.
Con el tiempo, sin embargo, el indígena genérico adquirió una dimensión política distinta a la que Darcy Ribeiro había observado. El concepto esta vez no fue desarrollado por los colonialistas sino por los propios indígenas para definirse como originarios, es decir, como sociedades anteriores a la presencia del Estado, pertenecientes a culturas con lenguas y tradiciones diferentes, pero unidas por una misma historia de dominación y guiadas por la misma finalidad de recuperar su libertad y pleno ejercicio de derechos. Era un concepto político útil para vincular a diferentes pueblos del propio país y de otros países.
La identidad de un colectivo determinado tiene que ver tanto con el antagonismo con el foráneo (se definen las particularidades de uno en oposición al otro), como con las características propias (lengua, uso, costumbres, creencias, practicas, comidas, etc.). Sin embargo, no existe una identidad inmutable, estática. Sociedad y cultura son realidades que conllevan cambios. Suponer sociedades estáticas es tener una visión a-histórica de la realidad. La identidad puede ser explicada con la metáfora del río según la cual nadie se baña dos veces en el mismo río. En efecto, si consideramos que el río es cauce y corriente, y que su curso y la vegetación de las orillas son cambiantes (en especial si nos ubicamos en la realidad amazónica), debemos concluir que toda inmersión posterior, por más que se haga en el mismo lugar, será en otro río. Pero al mismo tiempo también podemos decir que ningún río recibe dos veces a la misma persona, en tanto que esa segunda vez ella tendrá más edad, otras preocupaciones y pensamientos, y, seguramente, motivaciones distintas para haber tomado un nuevo baño.
Aunque es evidente que las modernas sociedades industriales, más influidas por los inventos tecnológicos que cada vez se modifican a mayor velocidad, experimentan cambios mucho más rápidos, esto no puede llevarnos a suponer que las sociedades indígenas son sociedades que no cambian. La arqueología aporta elementos que permiten determinar los cambios producidos en las sociedades indígenas antes de la invasión europea, como consecuencia de relaciones de intercambio con otras o de haber sido conquistadas o de sufrir las consecuencias de desastres ambientales. No obstante, a partir de nuevos proceso de conquista establecidos, primero, por la Colonia y, más tarde, por la República, los cambios que experimentan las sociedades indígenas son más rápidos y de mayor impacto.
Para referirnos a los cambios tecnológicos producidos durante la Colonia quiero referirme solo a la introducción de las herramientas de hierro durante el siglo XVIII que fueron siempre buscadas por los indígenas como bienes particularmente apreciados. Además de imaginar el impacto que ellas deben haber tenido en términos de eficiencia para el establecimiento de chacras que demandan la roza y tumba del bosque, es evidente que este hecho tiene que haber planteado grandes modificaciones al sistema social de intercambio de trabajo. Después de las herramientas de hierro han venido las armas de fuego para cazar, las redes de nylon para pescar, los motores para mover embarcaciones que hasta entonces eran propulsadas solo por remos y, más adelante, las radios, los televisores, las cocinas a gas y la electricidad.
La falta de coincidencia entre los indígenas reales y el imaginario que el foráneo ha construido sobre ellos es causa frecuente de malas interpretaciones y conflictos. Por ejemplo, funcionarios públicos de la dependencia oficial encargada de inscribir comunidades se niegan con frecuencia a atender solicitudes de moradores de una comunidad alegando que “ya no son indígenas” porque las personas que le presentan la demanda no corresponden a la idea que ellos tienen acerca de los indígenas. Un caso muy reciente, que ha costado siete años de gestiones a la comunidad y a dirigentes regionales, es el de la comunidad de Tarapacá, muy cercana a Iquitos, cuya condición kukama fue negada por los funcionarios de la Dirección Regional Agraria de Loreto, alegando que “ya no eran kukama”, porque no hablaban la lengua, sino campesinos mestizos, desconociendo de esta manera que la prueba de la identidad, de acuerdo a lo señalado en el primer artículo del Convenio 169, corresponde a la conciencia de los propios interesados y no a la arbitrariedad de un funcionario. Y sobre todo, desconociendo las prácticas culturales de esa población y los apellidos de sus moradores de evidente origen kukama.
El argumento de que tal o cual población “ya no es” de tal o cual identidad, que “ya no es indígena”, responde claramente a la concepción evolucionista que se tiene de los indígenas.
Aunque los misioneros durante la Colonia ya manejaban una idea de evolución, la noción tomó cuerpo en el siglo XIX cuando Engels trasladó al campo social las ideas de la evolución de Darwin y formuló su teoría de las etapas por las que debían necesariamente atravesar todas las sociedades: salvajismo, barbarie y civilización.
Desligada de su fundamento marxista, esta teoría se ha popularizado en todos los países del mundo, con especial influencia en los de América. Se asimila a las sociedades indígenas con la primera etapa de evolución y se considera que ya no son indígenas quienes hablan castellano, venden sus productos a los comerciantes, envían a sus hijos a la escuela, usan vestidos como el resto de la población, manejan máquinas, escriben en computadoras y se comunican por celulares. Esta visión estática de la identidad solo se explica por la aplicación de los criterios impuestos por dicha teoría. Es evidente que si se aplicaran a la identidad “peruana”, que recién comienza a gestarse en el siglo XIX, se enfrentarían serios problemas al constatar que, en el siglo XXI, los peruanos ya no escribimos utilizando plumas de ganso sino computadoras, ni nos movilizamos en calesas sino en vehículos motorizados, además de las diferencias de vestidos que se pueden constatar en los retratos de la época o de la manera de expresarse en castellano leyendo sus escritos.
Es decir, su visión acerca de los indígenas es pobre y distorsionada, consecuencia inconsciente de la idea de que el indígena corresponde a una etapa del desarrollo de la humanidad, en su marcha ineluctable hacia la civilización tal cual hoy se la concibe. Cuando el ex presidente García, junto con el ex presidente del Congreso, Velásquez Quesquén, rechazaron en su tiempo la ley de consulta previa, dieron una explicación similar para negarse a considerar como indígenas a pobladores andinos y costeños. La cuestión no cambió con el siguiente gobierno, el del ex presidente Ollanta Humala, no obstante haber este promulgado la ley de consulta. Cuando se trató de aplicarla, él negó, primero, el carácter de indígenas de los renombrados campesinos en 1969 (como si Pedro dejara de ser la misma persona por haber tramitado su cambio de nombre por Pablo ante el Reniec) y, luego, a los nativos amazónicos porque ya usaban relojes y computadores. Para él, entonces, indígenas eran los que llamo los “no conectados”, refiriéndose a los pueblos indígenas en aislamiento voluntario a quienes, por su carácter de aislados, justamente no se les podía hacer ninguna consulta. La estrategia era clara: no existen pueblos indígenas por tanto no se puede aplicar la ley.
Otro ejemplo de cómo el imaginario sobre los indígenas no coincide con la idea que sobre ellos tienen las autoridades es el argumento de la manipulación cada vez que los indígenas plantean reivindicaciones, en especial, cuando éstas afectan decisiones importantes tomadas desde el poder y relacionadas con temas económicos. Esto sucedió, por ejemplo, cuando los achuares del Corrientes se levantaron, en 2006, en protesta por la contaminación de su medio ambiente y la afectación de su salud causada por la industria petrolera; y también con ocasión de los levantamientos indígenas de 2008 y 2009, como consecuencias de abusivas políticas estatales y de leyes que transgredían no sólo el Convenio 169 y la Declaración de Derechos de los Pueblos Indígenas de la ONU, sino incluso los magros reconocimientos que les considera la actual Constitución y la ley de comunidades nativas.
La identidad es un tema particularmente complejo, no sólo por su carácter dinámico sino también por las múltiples identidades que configuran a las personas y también a las sociedades. Así, las personas tienen una identidad en tanto que pertenecen a un país determinado y, si son indígenas, tienen otra en la medida que provienen de un pueblo específico. Una nueva es si se reconocen como “indígenas genéricos” para darle un alcance político a su identidad. Sobre estas identidades se superponen otras, por ejemplo, si la persona es hombre, mujer u homosexual, si la persona profesa una religión u otra, o ninguna, si es rica o es pobre, si pertenece a una familia dominante, si procede de un grupo racial u otro, si ha nacido en la selva, en los Andes o en la costa, si hace parte de un partido político de derecha o de izquierda, y dentro de estos bloques, de una opción antagónica a la otra.
Una cuestión central de la identidad tiene que ver con la posición que ocupan los sectores a los que pertenecen las personas dentro de la estructura de poder de la sociedad. Aun cuando la Constitución y las leyes declaren que todos somos iguales, en la realidad la sociedad establece diferencias sustanciales entre las personas, dependiendo de dónde se ubican: si son pobres o ricas, si son blancas o no, si provienen de familias poderosas o marginales, si hablan bien el castellano o no, si son, como señaló el ex presidente García, “ciudadanos de primera categoría” o de otra, y así otras muchas.
En el caso de los pueblos indígenas es ilusorio tratar el tema de la identidad sin considerar el racismo imperante en la sociedad peruana, es decir, el desprecio que un determinado grupo racial o sector social que es dominante manifiesta respecto a otro que es subordinado. Hago la diferencia entre grupo racial y sector social porque gran parte del racismo en el Perú no proviene de “blancos”, sino de sectores con poder económico cuyo aspecto físico no se diferencian mayormente del grupo que desprecian.
En estas condiciones de agresión externa es claro que la afirmación de los indígenas de su propia identidad requiere un arduo trabajo por parte de ellos para poder superar la carga de racismo en su contra. Afirmarse en medios hostiles es ciertamente un acto de coraje extraordinario.
La manera cómo el racismo repercute en las sociedades indígenas no es siempre igual, y esto depende de causas diferentes. Por ejemplo, los awajun, que constituyen mayoría en la zona del alto Marañón y hablan su lengua, expresan claramente su identidad cultural sin temor, incluso si se encuentran en ambientes urbanos que pertenecen a mestizos. Es diferente el caso de otros pueblos ubicados en zonas de antigua colonización andina y sometidos desde hace más de un siglo a presiones racistas. En estos casos, es frecuente encontrar personas que ocultan su identidad.
No existen identidades puras porque ellas son consecuencia de procesos de cambio que se producen a lo largo de la historia. Las identidades culturales son construcciones sociales que responden a cómo una serie de sociedades han interactuado entre sí para producir una forma que, como la vida misma, tiene como destino cambiar.
No se trata tampoco de revivir sociedades desaparecidas. Se pueden retomar valores o determinadas técnicas del pasado para volverlas a utilizar, y el esfuerzo tendrá éxito si es que responden a necesidades del momento en que la gente vive. Pero tratar de repetir en el presente la experiencia de sociedades del pasado es un intento condenado al fracaso porque no responde a la lógica de las transformaciones sociales. Por otro lado, el uso de modernas tecnologías no anulará sus identidades en continua transformación si estas son puestas al servicio de la afirmación de sus derechos.
____________________________________
Fuente: Lamula.pe
Síguenos en Facebook
